Cultum Regi Regum, “L'enciclica Pascendi dei tempi moderni”

L’apertura degli archivi vaticani relativi al pontificato di Pacelli ha portato alla luce la bozza di un’enciclica finora sconosciuta di Pio XII sugli errori moderni. Essa fu redatta da una commissione del Sant’Uffizio tra il 1956 e il 1958. La bozza finale, intitolata "Cultum Regi Regum", affrontava tutti gli ambiti della vita ecclesiale, morale e sociale con una visione a tutto tondo e voleva essere «l’enciclica "Pascendi" dei tempi moderni» e una sintesi del pontificato di Pio XII. A otto anni dalla "Humani generi" e a pochi giorni dalla morte di Pio XII, l’enciclica inedita rappresenta, se non altro, la posizione del Sant’Uffizio alla vigilia del pontificato di Giovanni XXIII.

Il contributo che segue, frutto delle prime ricerche sul progetto di una enciclica di Pio XII sugli errori moderni, intende offrire una prima ricostruzione del suo iter redazionale sino al 1958, che costituisce come noto il termine ad quem delle fonti vaticane attualmente consultabili. Come si avrà modo di mostrare, i documenti disponibili consentono tuttavia di averne un quadro abbastanza completo. Alla ricostruzione storica del processo redazionale, seguirà una prima esposizione dei principali argomenti trattati nel progetto di enciclica. Si tratta tuttavia di un work in progress nel quale gli autori di questo articolo sono impegnati: per questo motivo non si potrà offrire che qualche appunto, rimandando ad altri lavori in preparazione per ulteriori approfondimenti.

1 La figlia più difficile della Chiesa

Il 9 aprile 1956, il domenicano Rosaire Gagnebet (1904‑1983), qualificatore del Sant’Uffizio, scrisse al cardinale Alfredo Ottaviani (1890-1979), pro-segretario della Suprema:

Votre Éminence m’avait dit de choisir dans les années qui viennent un anniversaire d’une Encyclique de Leon XIII pour le document sur l’Église et l’État. Je n’en trouve pas avant le 75e anniversaire d’IMMORTALE DEI le Ier Novembre 1960: c’est bien loin! L’an prochain, il y aura le cinquantenaire de Pascendi e du décret « Lamentabili ». Ces anniversaires ne sont peut-être pas à laisser passer, mais, ils n’ont guère de relation avec notre question.1
1 Su Philippe si veda Cavalin, L’Affaire, passim. Rosaire Gagnebet OP a [Alfredo Ottaviani], Roma, Angelicum, 9 aprile 1956, in ADDF, S.O., C.L. 220/1953, n. 11, f. 17r.

E certamente non potevano essere anniversari da lasciar passare. L’enciclica Humani generis (1950) è considerata «Rome’s final serious defence of neo-scholasticism as a normative framework determining the orthodoxy of theology»2 e, per dirla con David Zettl, «ein letztes Aufbäumen des Antimodernismus».3 Zettl ha messo un punto interrogativo a affermazione. Questo punto interrogativo, come vedremo, è giustificato.

2 Mettepenningen, Nouvelle Théologie, 35.

3 Zettl, Aufbäumen des Antimodernismus.

Nella divisione di Mettepenningen della Nouvelle Théologie in quattro fasi, la terza fase, dopo l’Humani generis del 1950, segna un’«internazionalizzazione» oltre i confini della Francia, ad esempio in Germania con Karl Rahner SJ (1904-1984) e Hans Urs von Balthasar (1905-1988) e nei Paesi Bassi con Edward Schillebeeckx OP (1914‑2009) e Piet Schoonenberg SJ (1911-1999), mentre nella stessa Francia conosce una certa «paralisi».4 L’internazionalizzazione è chiaramente visibile nei fondi del Sant’Uffizio, ma di questa paralisi c’è ben poco – a meno che non sia il risultato dell’attività del Sant’Uffizio in quegli anni. Una panoramica non esaustiva, con molte avvertenze, fornisce il seguente quadro della provenienza dei circa 600 casi presenti nelle Censurae librorum tra il 1950 (Humani generis) e il 1958 (fine del pontificato di Pio XII) dai seguenti Paesi: Francia (c. 40%), Italia (c. 20%), Germania (c. 10%), e Stati Uniti (c. 5%) rappresentano approssimativamente i tre quarti di tutti i casi.5 La Francia rimane chiaramente la figlia più difficile della Chiesa.6

4 Mettepenningen, Nouvelle Théologie, 36: «In France itself, however, the nouvelle théologie was as good as paralyzed in the 1950s».

5 Le cifre si basano su uno spoglio approssimativo della Rubricella Censurae liborum contemporanea, disponibile in formato digitale nell’archivio, e si basano sulle rispettive informazioni sulla provenienza delle cause. Tuttavia, sono da leggersi cum grano salis e possono solo indicare una tendenza. Gli autori sono consapevoli che i file con provenienze specifiche di un Paese o relative a ordini religiosi potrebbero riguardare anche altri Paesi. Inoltre, il Sant’Uffizio non conservava i fascicoli in ordine cronologico, ma tematico, vale a dire che se un caso si trascinava per anni o decenni o veniva riaperto, il materiale veniva solitamente aggiunto. I fascicoli creati prima del 1950, ma che contengono anche materiale successivo, non sono quindi inclusi.

6 Per il contesto si veda anche Fouilloux, Une Église en quête de liberté. Specialmente per quanto riguarda la bibliografia, si veda Pelletier, Les catholiques en France.

La decisione di rivisitare il problema della Nouvelle Théologie in un documento papale fu presa nel 1956, in occasione dell’imminente Assemblea Plenaria dei Vescovi francesi che si sarebbe tenuta dal 29 aprile al 1 maggio 1957. In vista di essa, la commissione preparatoria in Francia chiese l’assistenza del domenicano Paul Philippe (1910-1971),7 commissario del Sant’Uffizio, per una «relazione». Philippe ottenne il permesso di Ottaviani, a condizione di una stretta riservatezza. Il risultato fu un documento molto sostanzioso e completo di circa 60 pagine che, come pensò il pro-segretario, sarebbero potute servire come base per un successivo documento curiale.8

7 Su Philippe si veda Cavalin, L’Affaire, passim.

8 Paul Philippe, Les problèmes doctrinaux en France en 1956, 19 settembre 1956, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 6, 57. Il commissario aggiunse successivamente emendamenti minori e concluse infine il voto l’11 novembre 1956.

Il voto di Philippe inizia esprimendo una certa benevolenza verso la Nouvelle Théologie e la sua preoccupazione pastorale-spirituale di essere attenta alla situazione dei credenti in un mondo sempre più secolarizzato o non credente. Tutto ciò è positivo e va accolto con favore. Ma il problema fondamentale è che un eccessivo adattamento alle esigenze del mondo moderno rischiava di indebolire la dottrina. Partendo dalla concezione della teologia come «scienza di Dio», studio della rivelazione di Dio e spiegazione dei principi soprannaturali dell’azione umana, Philippe osservò:

Or cet enseignement de saint Thomas et des théologiens traditionnels sur la nature de la théologie est bien oublié de nos jours. On constate une désaffection profonde pour la théologie spéculative bien comprise, pour la recherche désintéressée de Dieu […] Une restauration de la théologie « science de Dieu » est certainement l’une des tâches les plus nécessaires et les plus urgentes dans la France catholique de notre temps.9
9 Paul Philippe, Les problèmes doctrinaux en France en 1956, 10.

L’analisi di Philippe procede con la questione dell’enfasi e dell’uso problematico della Scrittura e dei Padri della Chiesa nonché del ruolo del Magistero e della liturgia, prima di arrivare a quattro aree concrete di deviazione dottrinale: antropologia, morale, ecclesiologia e mariologia. Alla fine Philippe tracciò un paragone molto significativo tra la Nouvelle Théologie e la Crisi modernista:

Et pourtant, l’esprit général des déviations actuelles est tout autre que celui des erreurs modernistes. En 1906, c’est au nom de la raison qu’on se passait du Magistère ; en 1956, c’est au nom du Saint-Esprit. Les modernistes étaient rongés par le doute et le rationalisme et ils dénigraient tout avec un pessimisme satanique ; la théologie nouvelle est imprégnée de mysticisme et exalte tout avec un optimisme prophétique. Le modernisme était une doctrine de mort, la destruction de tout ce qui était surnaturel ; la théologie nouvelle est la doctrine d’une vie qui se croit inspirée par le Saint-Esprit, la seule vie vraiment évangélique.
À première vue, la situation doctrinale parait donc moins grave aujourd’hui qu’elle ne l’était il y a cinquante ans. Mais il ne faut pas se leurrer : la théologie nouvelle fait courir à la foi et à la vie chrétienne un péril d’autant plus grand qu’il est plus subtil.
Le modernisme professait des idées si subversives pour la foi que les esprits vraiment religieux les décelaient assez aisément et s’en défendaient comme d’un mal. Ils étaient d’ailleurs aidées [sic] dans leur discernement par l’apostasie des principaux modernistes. Ils savaient qu’on ne pouvait pas être catholique et moderniste à la fois.
Les théologiens de l’école nouvelle sont des apôtres ardents, qui professent de vivre ce qu’ils enseignent. Et ils mettent tant de conviction à propager leurs idées, ils présentent une religion si vivante, que les chrétiens de notre temps ont l’illusion d’avoir enfin « découvert » le vrai visage du christianisme.
C’est ce qui rend la situation actuelle si délicate. Il est plus difficile d’ouvrir les yeux à des illuminés qu’à des incroyants. Le redressement qui s’impose sera sans doute interprété comme un rappel à conception « désuète et dépassée » de la vie chrétienne, comme un signe nouveau de l’« incompréhension de Rome » pour tout ce qui est vivant et en progrès.10
10 Paul Philippe, Les problèmes doctrinaux en France en 1956, 54‑5.

Interrogandosi sulle azioni più appropriate da intraprendere, Philippe esaminò diverse opzioni, raccomandando alla fine un’enciclica.11 In appendice al documento, allegò un questionario inviato ai vescovi francesi.12 L’arcivescovo di Bourges, Joseph-Charles Lefebvre (1892‑1973),13 venne nominato relatore.

11 Paul Philippe, Les problèmes doctrinaux en France en 1956, 59.

12 Joseph Lefèbvre all’Episcopato francese, s.d., e «Questionnaire établi en vue du rapport doctrinal qui sera présenté à l’Assemblée plénière de l’Episcopat de 1957», in Paul Philippe, Les problèmes doctrinaux en France en 1956, 61‑75.

13 Si veda Steimer, «Lefebvre, (Charles-)Joseph»; Fouilloux, «Lefebvre, Joseph».

Paul Philippe completò il suo votum il 19 settembre 1956 e poi lo presentò al nunzio in Francia, Paolo Marella (1895‑1984), il quale, in una lettera, concordò con l’analisi di Philippe, in particolare sul fatto che la situazione attuale era fondamentalmente diversa da quella della crisi del Modernismo. Marella lamentava però che questa analisi non sembrava essere compresa a Roma. Il nocciolo della situazione francese, a suo avviso, era piuttosto un’aspra e totale spaccatura tra cattolici «di sinistra» e «di destra», con il risultato di una vera e propria paralisi dei vescovi. Gli intellettuali cattolici si consideravano «all’avanguardia» e si aspettavano che Roma seguisse i loro «marchons, marchons!».14 Ma il loro eccessivo entusiasmo era gravido di errori: hanno il massimo disprezzo – scrive Marella – per quelli che chiamano «integralisti», che vedono come

14 Paolo Marella a Paul Philippe, 4 ottobre 1956, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 4, f. 7r. Sulla divisione tra conservatori e progressisti nella Chiesa in Francia si veda Sorrel, Le Concile des évêques français.

sclérosés, immobiles, incapables d’appliquer doctrine et pratiques à notre époque, manquant d’esprit missionnaire, peu soucieux d’amplifier le Royaume de Dieu, délateurs à Rome, gens désagréables.15

15 Paolo Marella a Paul Philippe, 4 ottobre 1956, f. 7r.

Marella critica anche ‘la destra’: i suoi esponenti mancano di misericordia e

proclament la vraie doctrine, je l’admets, mais la manière dont ils usent n’est pas recommandable. On ne les tient pas pour très “intelligents”, mais ce qui est plus grave, ils ne se privent pas d’attaquer les évêques, de leur reprocher leurs faiblesses et de leur rappeler leurs devoirs.16
16 Paolo Marella a Paul Philippe, 4 ottobre 1956, f. 8r.

La situazione lasciava i vescovi in una situazione complicata. La divisione dei campi era totale, senza teologi di centro. Come aiutare i vescovi? Marella indicò una serie di suggerimenti pratici e opzioni, ma era sicuro solo di una cosa: ulteriori direttive o condanne da soli non sarebbero state d’aiuto:

Il faudrait non seulement réprimer, mais assainir. Et si le Saint-Office se charge de la partie négative, qui accomplira la partie positive?17

17 Paolo Marella a Paul Philippe, 4 ottobre 1956, f. 8r.

Il votum di Philippe e in seguito probabilmente anche la lettera di Marella furono inviati a Ottaviani, chi agì immediatamente. Il 2 ottobre scrisse a Pio XII che il votum di Philippe, non essendo stato redatto da un privato ma da un teologo con un ruolo ufficiale nel Sant’Uffizio, doveva essere esaminato dai consultori e cardinali e approvato dal Papa. Il votum mostra la gravità della situazione, che non è limitata alla Francia: i fedeli e il clero hanno bisogno di un orientamento, di un documento che sia una «sintesi» del pontificato. Ottaviani indicò due possibilità: a) istruzioni alla Conferenza episcopale francese; b) un’enciclica (che non sarebbe pronta in tempo per l’Assemblea plenaria, ma sarebbe tanto più preziosa perché potrebbe contenere le sue conclusioni e decisioni).18

18 Alfredo Ottaviani a Pio XII, 2 ottobre 1956, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 2, f. 2r-v. Su Ottaviani si veda Faggioli, «Ottaviani, Alfredo».

A seguito di un ordine corrispondente del Papa,19 i consultori e cardinali si riunirono all’inizio di dicembre e decisero di: 1) non pubblicare alcun documento ufficiale prima dell’Assemblea Plenaria dei Vescovi francesi; 2) chiedere al Nunzio di consigliare all’Episcopato di comunicare le decisioni al Sant’Uffizio prima di pubblicarle; 3) proporre al Santo Padre di ordinare l’immediata preparazione di un’enciclica sugli errori moderni. I cardinali aggiunsero poi alla loro decisione una nota interessante: «Essa [l’enciclica] dovrebbe essere l’Enciclica Pascendi dei tempi moderni». Il Papa approvò la decisione il giorno di Natale del 1956.20

19 Angelo Dell’Acqua, Segreteria di Stato, 3 ottobre 1956, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 3, f. 3r.

20 Memorandum delle Feria II (10 dicembre 1956) e Feria IV (19 dicembre 1956) e della udienza di Pio XII (25 dicembre 1956), in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 11, f. 44r-v.

2 Il lavoro della commissione

Ancora una volta, non si perse tempo. Quattro giorni dopo Natale, il 29 dicembre 1956, la congregatio particularis del Sant’Uffizio istituì una commissione.21 Essa era composta dai più influenti consultori del Sant’Uffizio che insieme coprivano un’ampia gamma di questioni in termini di competenza e conoscenza dei Paesi interessati:

21 Memorandum della congregatio particularis (29 dicembre 1956), in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 12, f. 48r.

I domenicani Paul Philippe come presidente e Rosaire Gagnebet, tomista e professore all’Angelicum.22 Gagnebet era un confidente23 di Philippe, del Maestro dell’Ordine Michael Browne (1887‑1971)24 e di Réginald Garrigou-Lagrange (1877‑1964).25 Il quartetto era il power base domenicano in quegli anni nel Sant’Uffizio.26
22 Su Gagnebet si veda Mettepenningen, Nouvelle Théologie, 76‑7.
23 Donneaud, «Michel Labourdette», 234.
24 Su Browne, l’Istituto Storico dell’Ordine dei Predicatori ha affidato a Sabine Schratz un progetto di ricerca sul periodo in cui il frate irlandese fu Maestro dell’Ordine (1955-1962).
25 Si veda Bracchi, Seme di gloria.
26 Augustin Laffay e Sabine Schratz stanno preparando uno studio sui domenicani al servizio del Sant’Uffizio nella prima metà del Novecento.
Gli influenti gesuiti e professori alla Gregoriana Sebastiaan Tromp (1889‑1975) e Augustin Bea (1881‑1968). Tromp era uno dei ghostwriter di Pio XII e visitatore apostolico nei Paesi Bassi e in Austria all’inizio degli anni Cinquanta.27 Bea era specialista in studi biblici ed esperto della situazione tedesca.28 Entrambi i gesuiti avevano già contribuito alla stesura dell’enciclica Humani generis.29
27 Si veda Faggioli, «Tromp, Sebastian»; Daufratshofer, Das päpstliche Lehramt, passim; Mettepenningen, Nouvelle Théologie, 116.
28 Si veda di recente Pfister, Ein Mann der Bibel; Brodkorb, Burkard, Der Kardinal der Einheit; Daufratshofer, Das päpstliche Lehramt, passim; Zettl, Aufbäumen des Antimodernismus, passim; Marotta, Gli anni della pazienza.
29 Si veda Zettl, Aufbäumen des Antimodernismus e il contributo di Étienne Fouilloux, «Le dossier Humani generis du Saint-Office», in questo fascicolo.
Il croato mariologo Karlo Balić OFM (1899‑1977), direttore della Pontificia Academia Mariana Internationalis, e il francese Philippe de la Trinité OCarm (1908-1977), notevole oppositore delle idee di Teilhard de Chardin, si unirono.30
30 Su Balić si veda Roy, «Balić, Karlo»; Daufratshofer, Das päpstliche Lehramt, passim. Su Philippe de la Trinité si veda suo libro Rome et Teilhard de Chardin e Figoureux, «La conversion», 84.
Antonio Piolanti (1911‑2001), unico membro non religioso della commissione, decano della facoltà teologica all’Urbaniana e dal 1957 dell’Università Lateranense.31
31 Si veda Morali, Carl, «Piolanti, Antonio».
Il segretario della commissione era il sostituto notaro del Sant’Uffizio, Ferdinando Lambruschini (1911-1981).32
32 Si veda Bistoni, «La morte di mons. Arcivescovo».

La riunione inaugurale della commissione si tenne il 17 gennaio 1957 e fu presieduta da Ottaviani stesso, che richiamò l’attenzione dei membri sull’importanza del documento da preparare. Egli fece un confronto che Philippe e Marella avevano esplicitamente rifiutato:

Ci troviamo nel 50° Anniversario della Enc. Pascendi e la situazione dottrinale della Chiesa anche oggi è molto fluida perché molte tendenze erronee serpeggiano un po’ ovunque e in tutti i campi.33
33 Verbale della riunione della commissione del 17 gennaio 1957, in S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 14, f. 50r.

Il tipo di documento previsto dal cardinale non era un sillabo, ma una sintesi dei principali errori che potesse servire da manuale. La discussione si spostò rapidamente sulla questione del numero di documenti necessari: uno che, come la Pascendi, identificasse un solo male centrale, o tre (dogmatico, morale, sociale)? La discussione degenerò probabilmente in una frenesia inquisitoria, perché Paul Philippe fu costretto a intervenire per insistere sul fatto che il documento non doveva essere soltanto condannatorio: piuttosto, doveva riconoscere che molti teologi, forse con insegnamenti errati ma «in buona fede», stavano cercando di trovare una soluzione ai problemi del tempo.

Infine, si decise che il passo pratico successivo sarebbe stato quello di raccogliere il materiale su cui si sarebbe basata l’enciclica. A tal fine, i membri della commissione dovevano studiare e annotare tutti i radiomessaggi, i discorsi e le allocuzioni di Pio XII. Al commissario Philippe spettò il compito di stilare un elenco delle posizioni relative del Sant’Uffizio, soprattutto dopo la pubblicazione di Humani generis.34

34 Verbale della riunione della commissione del 17 gennaio 1957, ff. 50r-53v.

Il commissario presentò queste posizioni nella seconda riunione, un mese dopo, il 14 febbraio 1957 e tracciò un panorama molto ampio di nomi, organizzazioni e Paesi, a cui gli altri membri aggiunsero nomi e istituzioni.35 L’elenco, ridotto all’essenziale, fu redatto dopo la riunione e inviato ai membri della commissione il 22 febbraio:

35 Verbale della riunione della commissione del 14 febbraio 1957, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 14, ff. 100r, 104r.

Mission de France

SO 276/49 (cf. anche 50/47)

S.O. Nuove correnti dottrinali in Francia

SO 1528/31 [Teilhard de Chardin]

Francia – Oraison

SO 388/52

S.O. von Balthasar

SO 444/55/i

Chiesa e Stato

SO 551/53/i – 246/54

Initiation Théologique

SO 220/53/i

Conversazioni S. Sebastiano

SO 557/52

Belgio (Tolérance …)

SO 193/53

Neerlandia

SO 302/53

Stato e Chiesa (USA – P. Murray S.I.)

SO 289/51

Can. Jacques Leclerq – Enseignement de la Morale

SO 331/54i

Svizzera – Von Balthasar

SO 280/49

Milano (sac. Melzi su Chiesa e Stato)

SO 576/53

La Quinzaine (Francia)

SO 386/52

Esprit (Francia)

SO 231/53/i36

36 Progetto di Enciclica su gli Errori moderni, Nota di Segreteria, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/I, vol. I, n. 25, f. 105r.

Il fascicolo stesso contiene ulteriore materiale di approfondimento e riferimenti alle posizioni: tra gli altri, per citare solo due esempi, documenti della commissione per l’eventuale continuazione del Concilio (1948) e una conferenza di Bea su La Pontificia Accademia Teologica nel nostro tempo.37 Tuttavia, dai verbali questi documenti non sembrano essere stati discussi durante la riunione. Non è ancora chiaro in quale momento siano entrati in gioco.

37 Il materiale della commissione del Sant’Uffizio degli anni 1948/9 circa una eventuale continuazione del concilio si trova in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. III, ff. 11r-38r e ADDF, S.O., St. St. N 7 h; Augustin Bea, La Pontificia Accademia Teologica nel nostro tempo, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. I, n. 18, ff. 58r-76r. Si veda anche Caprile, «Pio XII e il nuovo progetto di un Concilio Ecumenico».

La riunione della commissione anche individuò delle aree tematiche: scrittura e tradizione, sacerdozio e laicato, apostolato dei laici, Chiesa e stato, ecumenismo, morale, e mariologia. Poi, dopo alcune discussioni, la commissione decise che sarebbe stato Philippe a scrivere la prima bozza. Bea, tuttavia, aveva suggerito il nome di Tromp, su cui torneremo tra poco.38

38 Verbale della riunione della commissione del 14 febbraio 1957, f. 104r.

Nel frattempo, si rese disponibile un’altra fonte rilevante: i vescovi francesi si riunirono in Assemblea Plenaria e, come ordinato, presentarono il loro Rapport doctrinal39 al Sant’Uffizio nell’aprile 1957. Il rapporto, sulla base del questionario inviato ai vescovi francesi, esamina la situazione della Chiesa e della società in Francia alla luce della sua responsabilità di annunciare il Vangelo. Il rapporto inizia con un’analisi dei tempi, che i vescovi caratterizzano come una

39 Assemblée plénière de l’Épiscopat: Rapport présenté par Monseigneur Lefebvre, 30 aprile 1957, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. II, n. 36, ff. 218r-265r. Il rapporto modificato è stato pubblicato dopo l’approvazione: Lefebvre, Rapport doctrinal. Una copia si trova sotto n. 43 [sic], 360.

évolution sensationnelle qui, à l’heure actuelle, entraîne le monde avec une rapidité déconcertante. Prodigieuses, les découvertes de la science progressent sans cesse à un rythme accéléré. Dans certains esprits, ces changements extraordinaire et incessants engendrent une sorte relativisme, une attente impatiente de l’avenir, une aspiration vers un progrès indéfini, qui font considérer comme sclérose ce qui est établi, comme dépassé ce qui demeure.40
40 Assemblée plénière de l’Épiscopat: Rapport présenté par Monseigneur Lefebvre, f. 220r.

La teoria dell’evoluzione è diventata un paradigma, addirittura un «dogme laïc». Il razionalismo, il naturalismo e l’umanesimo ateo hanno portato a una «mutilation de notre nature», che taglia fuori il riferimento dell’uomo a Dio. L’idealismo e l’esistenzialismo lo ripiegano su se stesso e lo portano a una visione del mondo pessimistica; il marxismo al determinismo e al materialismo. Attraverso una «extraordinaire fermentation d’idées», questo, nell’ambito della fede, ha portato alla perdita del senso di Dio, del peccato e della Chiesa. Da qui una serie di deviazioni, che il rapporto sintetizza in una debolezza della fede: una scarsa conoscenza della natura della Chiesa e un’attenzione eccessiva alle debolezze umane dei suoi membri, un infiacchimento della necessaria resistenza all’errore, una falsa comprensione di una fede adulta che rivendica la libertà personale, l’ignoranza della natura dell’autorità ecclesiastica, un sminuire la fede del suo contenuto, una dissociazione della Chiesa visibile da quella invisibile come «une sorte de néo-protestantisme», una svalutazione dell’idea della carità cristiana a favore e.g. di idee marxiste, il giudizio della Chiesa dall’esterno, e.g. come misura sociologica, l’offuscamento della differenza tra il sacerdozio ordinato e il sacerdozio di tutti i credenti, una netta separazione tra lo spirituale e il secolare, con la Chiesa tenuta fuori dagli affari statali e sociali, e una riduzione del concetto di testimonianza cristiana a pura interiorità.41 Tuttavia, il rapporto non solo critica l’eccessivo affidamento alle idee dell’epoca da parte di alcuni teologi, ma critica anche il loro opposto, il cosiddetto integrismo, in termini forti:

41 Assemblée plénière de l’Épiscopat: Rapport présenté par Monseigneur Lefebvre, ff. 220r, 221r, 224r.

Il est d’autant plus nécessaire d’affirmer notre action sur ce point, que des interventions inadmissibles viennent, assez souvent, la gêner. Nous pensons à ces prêtres ou à ces fidèles qui, trop aisément, s’érigent en Docteurs pour donner à tous – même à la Hiérarchie – des leçons d’orthodoxie, et portent imprudemment contre leurs frères de dures, et souvent injustes, condamnations. Cette façon d’agir est déplorable. Elle compromet l’exercice de l’autorité légitime qu’on fait accuser facilement de s’être laissée influencer. Elle risque de rendre inopérantes de discrètes démarches pastorales, qui n’ont chance de réussir que dans un climat exempt de passion et non vicié par les déclarations retentissantes de personnes sans mandat. Et certes, des chrétiens ont le droit de discuter entre eux, mais il ne leur appartient pas de se jeter des anathèmes. De même, il faut que chacun ait le souci de garder l’intégrité de la foi. Mais l’intégrisme est à rejeter fermement qui, incapable de distinguer, à l’aide des diverses notes théologiques, ce qui, dans la doctrine, est définitivement fixé, susceptible de progrès, ou laissé encore à la libre discussion des théologiens, en arrive à vouloir arrêter tout progrès et semble se complaire en condamnations sommaires. Ceux qui sont atteints de ce mal sont souvent enclins, par ailleurs, aux généralisations hâtives. Nous tenons à le faire remarquer dès le début de ce travail, afin qu’on ne tente pas de s’en emparer pour jeter une sorte de discrédit, sinon sur l’Église de France, du moins sur tel groupement de chrétiens, telle institution, ou tel mouvement d’Action catholique. Si notre propos consiste à mieux discerner les principales déviations qui marquent la pensée contemporaine et se retrouvent, à des degrés divers, ou selon différentes formes, dans la mentalité de certains chrétiens ; si, pour être concret, nous apportons quelques cas particuliers dûment constatés par des évêques, nous n’entendons nullement prétendre que ce soit là le fait du grand nombre. Plusieurs évêques affirment expressément le contraire, et d’autres déclarent que les erreurs qu’ils dénoncent, si elles ont été plus ou moins répandues chez eux, se trouvent aujourd’hui, très nettement, en voie de rapide régression. Il est indispensable de bien remarquer tout cela pour se préserver d’un noir pessimisme qui ne correspondrait, en aucune façon, à la réalité. Découvrir des erreurs, c’est, inévitablement, collectionner des ombres, et transformer en un horizon noir chargé d’orages les quelques nuages qui traînent dans un ciel, par ailleurs lumineux.42
42 Assemblée plénière de l’Épiscopat: Rapport présenté par Monseigneur Lefebvre, f. 224r; Lefebvre, Rapport doctrinal, 14‑15 (con piccole variazioni, ma mantenendo la parola «intégrisme»).

Il Sant’Uffizio trovò parole di elogio, ma, seguendo il parere di Gagnebet,43 insistette per non usare la parola «integralisti».44 Lefebvre inviò il rapporto ai vescovi francesi nel settembre 1957.

43 Breve voto del Rev.mo P. Gagnebet, Qualificatore, 12 aprile 1957, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. II, n. 40, f. 271r: «Les Évêques paraissent très soucieux de parer à un double danger : d’un côté, ils s’en prennent aux progressistes qui professent et diffusent les doctrines que ce document déplorent ; d’autre part, ils craignent que les intégristes ou des critiques ‘sans mandat’ abusent de leurs condamnations pour défendre leur immobilisme doctrinal et social, etc (9, 21, 27, 30 etc). Cette position n’est pas nouvelle. Lorsqu’en 1946, le P. Labourdette dénonça dans la Revue Thomiste les erreurs que devaient réprouver HUMANI GENERIS, le Cardinal de Paris, Monseigneur Suhard lui répondit dans sa lettre pastorale par le parallèle entre « Modernistes et intégristes ». (Essor et Déclin de l’Église, Carême 1947). La conséquence fu que les tenants de ces doctrines, que l’Église devait réprouver plus tard, se défendirent en accusant d’’intégrisme’ leurs adversaires. Depuis lors l’Épiscopat a reconnu le [sic] valeur du P. Labourdette qui figure dans les conseils épiscopaux. Mais, il passa d’abord pour un intégriste exagérant et semant la division. Or, c’est la même politique que reprend Monseigneur Lefevre dans ce document. On peut prédire qu’elle portera les mêmes fruits, et assurera aux tenants des erreurs dénoncées un procédé très commode pour parler les coups de la critique adverse». I numeri di pagina del voto si riferiscono a una copia in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. II, n. 41, ff. 276r-336r.

44 Memorandum delle Feria II (3 giugno 1957) e Feria IV (12 giugno 1957) e della udienza di Pio XII (15 giugno 1957), in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. II, n. 43, f. 346r.

Poi non successe nulla per un po’. Quello che accadde dopo è alquanto curioso. Il 20 marzo 1958, Tromp presentò un progetto di enciclica di 64 pagine, che iniziava programmaticamente con «Instaurare omnia in Christo», il motto di Pio X (1903-1914).45 Un mese dopo, il 28 aprile 1958, Paul Philippe fece seguito, non con un testo elaborato, ma con un documento molto più work in progress, non più di un abbozzo dettagliato di enciclica.46 Non ci è ancora chiaro perché Tromp e Philippe abbiano presentato ciascuno i propri documenti. Un confronto dei testi farà parte del progetto di edizione previsto dagli autori. Particolare attenzione dovrà essere dedicata al ruolo di Philippe e al suo rapporto con Ottaviani e Tromp.

45 Progetto di Enciclica, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. III, 115.

46 Schema del Rev.mo P. Commissario per l’Enciclica (28-IV-1958), in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. 3, ff. 104r-108r.

A maggio 1958 i consultori e cardinali si riunirono nuovamente e si trovarono di fronte alla questione di quante encicliche volessero e se il materiale fosse troppo eterogeneo per un unico documento. Il Sant’Uffizio stava preparando un documento separato sul rapporto tra Chiesa e Stato, poiché Ottaviani suggerì di omettere questo punto. Pio XII, tuttavia, decise di procedere con il progetto di un’unica enciclica, ma, cosa interessante, avvertì «di essere sommamente cauti se mai si dovessero toccare argomenti attenti a scienze fisiche o naturali». Inoltre, al testo doveva essere data, se possibile, «una fondamentale unità».47

47 Memorandum delle Feria II (5 maggio 1958) e Feria IV (14 maggio 1958) e della udienza di Pio XII (19 maggio 1958), in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. III, ff. 213r-214r.

La commissione, ridotta a Philippe, Piolanti, Bea, Tromp, Balić e Gagnebet, si riunì una terza volta il 10 giugno 1958 e formulò raccomandazioni specifiche che Tromp incorporò nella sua seconda bozza.48 Il testo porta ora il nuovo titolo Cultum Regi Regum, che di per sé riassume il programma dell’enciclica, come spiegheremo tra poco. La bozza, datata il 15 agosto 1958, fu inviata agli altri membri della commissione il 27 settembre 1958.49 Quando Pio XII morì 12 giorni dopo, il 9 ottobre, l’enciclica, come sembra, morì con lui.

48 Verbale della riunione della commissione del 10 giugno 1958, in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. III, ff. 216r-220r.

49 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), in ADDF, S.O., C.L. 212/56/i, vol. III, 224.

3 Struttura e temi principali dell’enciclica

L’ultimo schema di enciclica redatto da Tromp risulta costituire una vera summa del pontificato pacelliano, o meglio dei principali pronunciamenti del Sant’Uffizio dei vent’anni precedenti. Secondo l’intenzione della commissione preparatoria, l’enciclica, analoga alla Pascendi con l’idea di una «Gesamthäresie der Moderne»50 vede l’errore fondamentale della società moderna nella perdita del rapporto con Dio. Sulla base di ciò, sviluppa l’argomento in sei grandi capitoli: 1. la natura della religione; 2. il culto liturgico e le devozioni private; 3. la teologia morale; 4. la professione di fede; 5. il rapporto tra autorità e libertà nella Chiesa; 6. le relazioni tra l’ordine religioso e profano.

50 Arnold, Kleine Geschichte des Modernismus, 106. Vedi anche Arnold, Vian, La Redazione dell’Enciclica Pascendi.

Se il votum di Philippe, all’origine del documento dottrinale, aveva come chiara intenzione il ristabilimento della teologia come scienza in senso scolastico, il progetto ora presentato ha una evidente finalità pratica: ribadire alcuni punti fermi della dottrina cattolica specialmente in ambito morale e sociale. Il tema stesso dell’enciclica è infatti, come recita il titolo, De sacra religione cultu, observantia legis, fide in debita oboedientia in hoc saeculo profitenda. L’enciclica ricorda che

religionem esse virtutem, qua homo divinam agnoscens excellentiam, Deo latriae cultu in omnimoda suimetipsius submissione debitum honorem debitamque reverentiam exhibet tamquam conditori ac gubernatori totius ordinis naturae naturamque superantis.51
51 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 11‑12.

Essa, pertanto, «consistit in cultu latria»:52 Non è né una realtà di ordine meramente affettivo ed emozionale, né tantomeno l’‘oppio dei popoli’. Pur non essendo esplicitati i riferimenti, sono chiare le posizioni che si intendono riprovare.

52 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 13.

La virtù di religione può dunque essere esercitata in triplice modo, che corrisponde ai tre elementi che la costituiscono: i riti, la professione di fede, la morale. Elencati in questo ordine nel numero 9 del progetto, essi seguono tuttavia un diverso ordine nella trattazione che ne segue: il culto (nrr. 10‑16), la morale (nrr. 17‑47), la professione di fede (nrr. 44‑53; in riferimento al rapporto tra teologi e magistero, nrr. 54‑68). Prima dei consueti moniti finali, destinati ai vescovi e ai fedeli, è presente – come già detto – una trattazione della dottrina sui rapporti tra Chiesa e Stato (nrr. 69‑81).

Eccederebbe dai limiti del presente studio una ricognizione particolareggiata dei contenuti del progetto. Presentandone sinteticamente i principali argomenti, si proporranno alcune prime riflessioni.

La religione è anzitutto «Deus cultu adorationis honoretur»,53 come afferma l’enciclica riprendendo evidentemente il pensiero di Tommaso d’Aquino. Si ha dunque in questa prima sezione una trattazione della liturgia, che riprende i contenuti di Mediator Dei. Cultum Regi Regum afferma del resto esplicitamente: «In memoriam revocamus, quae de hoc tam gravi serioque argumento in Encyclica Epistola de Sacra Liturgia scripsimus».54 È abbastanza evidente, tuttavia, che il progetto riprende solamente alcuni contenuti dell’enciclica sulla liturgia, pubblicata undici anni prima e alla cui preparazione lo stesso Tromp aveva partecipato in maniera determinante. Dell’enciclica de sacra liturgia, il nuovo documento tralascia per esempio uno tra i punti principali, ovvero la presentazione della liturgia come partecipazione del Corpo mistico al culto che il Sommo Sacerdote, Cristo, rende al Padre. È interessante notare come questo aspetto fu un elemento che, nel processo redazionale di Mediator Dei, comparve relativamente tardi e non nello schema redatto da Tromp.55 Dell’enciclica del 1947, invece, Cultum Regi Regum riprende i concetti fondamentali dello schema preparatorio di Tromp, in particolare l’importanza delle pratiche devozionali private e il fatto che esse non possano essere considerate in opposizione al culto pubblico: ed è esattamente quest’ultimo il «gravi serioque argumento» ripresentato. Rispetto a Mediator Dei, poi, Cultum Regi Regum condannava quanti «indolem coenalem Sacrificii Missae, ita exaggerant ut litari renuant», ponendone il carattere sacrificale «veluti in umbram»; così come coloro che

53 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 15.

54 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 19.

55 A riguardo, si rinvia a Premoli, La redazione di “Mediator Dei”.

erronee docetur idem esse unius Missae celebrationem, cui centum sacerdotes religiose adstent, atque centum Missas a centum sacerdotibus separatim celebratae.56
56 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 16.

Inoltre, il ricordo esplicito di Pio X, che nel progetto redatto nell’aprile 1958 apriva e orientava l’intero documento viene ora, in un certo senso, ‘relegato’ al tema della liturgia, riprendendo unicamente i decreti sul canto sacro e sulla comunione frequente.

La prima parte si conclude con un’esortazione all’osservanza della domenica come base della vita familiare, sociale e politica. La violazione di questa regola è

tam horribilis, ut nonnumquam dolorosam Nobis ipsis posuerimus quaestionem, an destructiones illae bellicae, quales propriis oculis vidimus, a Deo Domino Sabbathi populis inflictae fuerint ob legem quietis, initio creationis promulgatam, tam impie despectam. Erant destructiones illae materiales triste symbolum destructionum spiritualium multo magis deplorabilium. Sine legis Sabbathi religiosa observantia non sana esse poterit familia, non sana respublica, non sana gentium societas. Non absque ratione praedecessor Noster b. m. Leo XIII arte inter se coniunxit quaestionem socialem quietemque dominicalem. Laudetur spiritus technicus stupendus huius temporis: laudetur corporis cultura et exercitatio: at si destruant sanctitatem dierum Deo ac Domino sacrarum, non christiana sunt, immo ne humana quidem nuncupari possunt.57
57 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 20.

La seconda parte, «exercetur observatione legis», costituisce la parte più sostanziosa del documento. Dopo la riaffermazione della dottrina tradizionale sulla legge naturale e la legge divina positiva, si passa alle questioni più controverse. Anzitutto, viene ribadita la difesa «de iuribus humanae personae religiose servandis»,58 contro i pericoli del materialismo, tanto comunista quanto capitalistico, con il quale in alcun modo era possibile collaborare. Difensore della dignità della persona umana non era infatti l’umanesimo materialista, che poteva giungere a conoscere alcuni aspetti della legge naturale, ma solo in maniera relativa, mutabile e dunque incompleta; ma solo la Chiesa, quale «auctoritate ad hoc ab ipso Deo constituita».59 In virtù di tale autorità, essa può giudicare anche in materie dibattute e il cui giudizio non poteva essere né chiaro né facile. Un esempio di queste ultime era la società matrimoniale, costituita dall’unione tra coniugi il cui fine primario «non esse ulteriorem sponsi ac sponsae perfectionem, sed procreationem prolis»,60 con tutte le conseguenti proibizioni che tale principio comporta. Ancora più perfetto del matrimonio, veniva ribadita essere la verginità, probabilmente contro l’idea di un incompleto sviluppo della persona umana diffuso in alcune scuole della psicoanalisi:61

58 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 23.

59 Progetto di Enciclica (Schema reformatum) 25.

60 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 26.

61 Si veda, tra gli altri, il materiale con le osservazioni di Paul Philippe in ADDF, S.O., C.L. 671/1952 in preparazione all’enciclica Sacra Virginitas (1954).

nam si summa evolutio personalitatis ibi habetur, ubi homo quam maxime cum Deo coniungitur, ea profecto non ibi quaerenda est, ubi duo homines fiunt una caro, sed ubi qui adhaeret Deo (quod testante Apostolo ab iis facilius obtinetur, qui Deo sacrificium conubii faciunt) cum Deo fit unus Spiritus (1 Cor. 7,1‑19; 1 Cor. 6,17).62
62 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 26.

Nonostante alcuni elementi positivi, degli anni del dopoguerra veniva messa in rilievo una certa rilassatezza e apatia morale, causata da una fede insufficiente e per la quale si tentava di trovare alcune «falsae iustificationes»: spiegazioni psicologiche (la commissione preparatoria aveva fatto riferimento in particolare a Marc Oraison [1914-1979]), ethica situationis, ‘opzione fondamentale’63 ed esistenzialismo erano infatti come semi «quae paulatim concrescant necesse est in vepres soffocantes».64

63 A riguardo si rimanda al contributo di Federico Ferrari, «La Situationsethik attraverso le carte del Sant’Uffizio (1951-58)», in questo fascicolo.

64 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 31.

Il quarto capitolo sembra costituire una introduzione ai ben più corposi capitoli che seguono. È però una parte tutt’altro che trascurabile, perché in essa viene affrontato il tema dell’ecumenismo. Il capitolo richiama infatti l’importanza dell’istruzione religiosa nella fede cattolica, opponendosi all’umanesimo ateo e alle altre «aberrationes hodiernae»: spiritismo, evoluzionismo cosmico e indifferentismo. Dall’indifferentismo religioso – prosegue il documento – non è sufficiente guardarsi, perché si tratta di un vizio mascherato da motivazioni apostoliche. Infatti, nell’opposizione al comunismo ateo, la collaborazione con i cristiani di altre confessioni se da un lato prometteva di risolvere un problema, dall’altro ne creava uno nuovo. Non è possibile avere un alleato senza onorarlo e rispettarlo: occorre perciò mettere da parte ciò che divide,

inde quoque considerationes historicae quae Ecclesiae nonnumquam sunt graviter odiosae; inde modus loquendi a traditionali prorsus recedentes; inde repudiatio quoque theologiae scholasticae et doctrinae Sancti Thomae, totiens a Summis Pontificibus laudatae.65
65 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 46.

Da una «nobili dispositione puraque intentione partemque veritatis in sese contineant»66 derivava dunque un grave rischio. La collaborazione tra cattolici e non cattolici poteva infatti essere accettata in linea di principio, ma con una significativa avvertenza:

66 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 47

Quod si ad lepram debellandam medicus sanus cum medico leproso collaboret, honorabit collegam, sed quo intimior est socius labor, eo magis invigilabit, ne et ipse veneno morboso inficiatur.67
67 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 47.

Nel quinto capitolo del progetto viene trattato il tema del rapporto tra autorità e libertà, ovvero tra magistero e teologi. Dio ha voluto che la religione, via per giungere al Regno, sia «via auctoritatis et oboedientiae».68 Ciò nonostante, specialmente dopo la caduta dei totalitarismi in Germania e Italia, l’obbedienza è entrata in crisi; e non solamente negli Stati, ma anche all’interno della Chiesa cattolica. Cultum Regi Regum riafferma con forza che il munus docendi nella Chiesa «unice residere»69 nella Gerarchia, ovvero al Romano Pontefice e all’episcopato. Relativamente al compito dei teologi,

68 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 50.

69 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 54.

absit a Nobis negare theologos habere in mystico Christi Corpore vocationem quandam specialem, cui respondeat gratia et illuminatio Spiritus Sancti. Ipsi enim sunt quibus concredit Sponsa Christi formationem futuri cleri; ipsi vocantur ab ipso S. Magisterio in praeparandis documentis doctrinalibus; ipsorum est decisiones a magisterio authentico datas ulterius explicare atque determinare; ipsis imprimis munus incumbit mundo demonstrare miram illam divinamque harmoniam, qua veritates divinitus revelatae inter se atque etiam cum variis scientiis humanis cohaereant. Theologorum quoque est determinare qua ratione et quonam gradu singulae veritates in fidei deposito contineantur, vel a Sacro Magisterio credendae vel tenendae proponantur; et consequenter, quo sensu et quanam mensura iudicandum sit de erroribus oppositis. Quod si theologi sub vigilantia Pastorum id faciunt, minime sibi arrogare dicendi sunt competentiam Sacri Magisterii, sed summopere contribuunt ad conservandam fidei puritatem.70
70 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 54.

L’ultimo capitolo del documento meriterebbe in realtà uno studio ben più approfondito, in corso di svolgimento. Sotto il titolo di Ordo religiosus et ordo profanus è infatti contenuta una sorta di ‘anticipazione’ di un documento di cui il Sant’Uffizio si stava occupando dal marzo 1950, e di cui si continuò a discutere fino alla celebrazione del Concilio ecumenico Vaticano II.71 Al primo dossier riguardante specialmente il filosofo francese Jacques Maritain (1882‑1973), se ne aggiunsero innumerevoli altri relativi al gesuita statunitense John Courtney Murray (1904-1967), al domenicano francese Yves-Marie Congar (1904-1995), al canonico belga Jacques Leclerq (1891-1971), al gesuita tedesco Max Pribilla (1874‑1954) e molti altri, che portarono alla redazione di almeno due progetti di documenti dottrinali sulla relazione tra Chiesa e Stato.72 L’intento era quello di riaffermare la dottrina tradizionale, affermata da Leone XIII e Pio XI, così riassunta:

71 Si veda Doria, La condanna della ‘dottrina Maritain’.

72 Su questo documento, Daniele Premoli sta conducendo un progetto di ricerca i cui primi risultati sono stati esposti nell’ambito delle giornate di studio Les Maritain et Rome (Roma, 8‑9 aprile 2024).

Vestigiis autem Praedecessorum inhaerentes eorumque doctrinam de novo confirmantes, docemus duas esse societates easque perfectas et in suo ordine altiori non subiectas. Sicut enim natura hominibus insitum est, ut in societati civili vivant, qua iuventur ad facilius obtinendam prosperitatem temporalem, ita divina dispositione iis necesse est inseri in societatem religiosam eamque a Christo Domino institutam mediisque naturam superantibus instructam, ut in ea sola veram religionem excolentes, homines in coelo aeternam acquirerent beatitatem. Non obstante autem utriusque societatis in suo ordine independentia, post Evangelii praedicationem, in Statu Catholico necessario accidit, ut tum Ecclesia tum Status civilis in eosdem subditos, nec raro circa eadem obiecta, diversa tamen ratione considerata, potestatem habeant; ideoque tam Ecclesia quam Status civilis officium suum inamovibile, in suo ordine videlicet inserviendi bono communi, ita promovere debent, ut sibi inter se non noceant sed potius faveant: nocumentum enim aut iuvamen mutuo allatum in damnum vel emolumentum erit communium subditorum. Hoc autem officio socii labori mutuique auxilii eo arctius ligari dicenda est civitas civilis, quo magis bona religiosa valore vicunt bona profana, et quo magis prae temporali felicitate necessaria est aeternae salutis assecutio, monente Domino: ‘Quid prodest homini, si mundum universum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur?’. Quibus positis ad mentem Praedecessorum Nostrorum, iure concludendum est bonum profanum bono religioso esse subordinandum, ubi agitur de fine hominis ultimo obtinendo; usumque autem potestatis civilis ad obtinendum finem temporalem civium, hac ratione Ecclesiae a Christo instituto subordinari debere, ut intendendo bonum temporale finis ultimus religiosus nedum non impediatur, sed potius iuvetur. Hanc autem indirectam Ecclesiae potestatem non esse mere declarativam, sed ita declarativam, ut ea declaratione spreta necessaria lex divina et ius alienabile Ecclesiae laedatur.73
73 Progetto di Enciclica (Schema reformatum), 70‑1.

Opposto a questa dottrina non era solo il laicismo esplicito, ma anche il pensiero di alcuni autori dei quali il principale era Maritain. Proprio contro la sua «theoria mitigata» venne redatto un Sillabo, che se pubblicato sarebbe stato l’unico del pontificato pacelliano.

Da questo documento, Tromp riprese evidentemente le direttrici di fondo, sintetizzabili nella difesa dei diritti di Dio e della Chiesa, e dunque nell’oggettività delle verità rivelate e interpretate dal magistero della Chiesa. L’ecumenismo irenista e l’indifferentismo sono così presentati come conseguenze di un falso concetto del Magistero e della Scrittura, con il conseguente soggettivismo. Il secondo tema di fondo del documento è la difesa dell’autorità della Chiesa: autorità del magistero sulla teologia, autorità della gerarchia contro la democratizzazione del Corpo mistico, autorità non puramente spirituale della Chiesa sullo Stato.

4 Conclusione

Al termine della – pur sommaria – presentazione di questo importante documento, si vorrebbe iniziare ad offrire alcune considerazioni e prospettive per futuri approfondimenti. Esse rivestono ovviamente un carattere di provvisorietà, data la natura di work in progress della ricerca in corso.

Il lavoro sull’ultima enciclica di Pio XII iniziò ufficialmente nel gennaio 1957, con un lavoro preliminare del settembre 1956 sotto forma di votum di Philippe. Durante questi due anni, il documento ebbe un ‘effetto magnetico’ sulle decisioni di altre cause che furono – in modo finora inspiegabile – rinviate o sospese in vista dell’imminente documento, come nel caso di Maritain e Rahner.74 Ulteriori ricerche mostreranno se altri casi di quegli anni furono attratti dal campo magnetico dell’Enciclica.
74 Si veda Chenaux, «Maritain devant le Saint-Office», 420 e i contributi di Claus Arnold sul caso ‘Rahner’ («Die Schwierigkeiten Karl Rahners»; e anche «The Roman Magisterium in the 20th Century. New Perspectives from the Vatican Archives», in questo fascicolo) e di Saretta Marotta sul movimento ecumenico durante il pontificato di Pio XII in questo fascicolo, «The Holy See and the Question of Sending Observers to the World Conferences of the International Ecumenical Movement».
L’enciclica era stata progettata come una «Enciclica Pascendi dei tempi moderni». Possiamo notare che molti temi della Humani generis furono ripresi, ma in modo più sistematico e coerente e con colpevoli chiaramente identificabili, come nel caso di Oraison e, nel caso di Maritain, anche con un syllabus allegato.
A dispetto dei propositi iniziali, di proporre cioè un documento che non si limitasse ad indicare gli errori da correggere, ma anche gli elementi da promuovere, il tono generale dell’enciclica appare decisamente censorio. In tal senso, non solo le tematiche affrontate, ma anche lo spazio ad esse riservato e soprattutto gli argomenti non trattati sembrano offrire interessanti spunti di riflessione. Per esempio, la tematica biblica non è presa in considerazione, e a quella liturgica vengono dedicati solo pochi numeri. Come già nel primo schema del commissario del 28 aprile 1958, i temi di mariologia scompaiono definitivamente nel progetto di Tromp. È forse indice di una scarsa preoccupazione destata nei Sacri Palazzi da queste tematiche? L’intero documento e il suo iter redazionale sembrano indicare uno spostamento di interesse del Sant’Uffizio, dagli argomenti puramente – o maggiormente – speculativi a quelli dai toni più fortemente pratici.
Cultum Regi Regum pretende di essere una sintesi del pontificato di Pio XII. Si sofferma su una miriade di casi che sembrano ingestibili. Come ricercatore dell’Archivio del Dicastero per la Dottrina della Fede può sembrare di lottare contro l’Idra: non appena si chiude un fascicolo, appaiono i riferimenti ad almeno due nuovi. L’enciclica promette di fornire una chiave per sbloccare questi casi a posteriori. Tuttavia, se sarà all’altezza della sua pretesa di essere una sintesi del pontificato lo si capirà solo con ulteriori ricerche. È previsto un convegno tra qualche anno per riesaminare la questione alla luce di ulteriori studi. Nel frattempo, gli autori si stanno preparando a pubblicare il testo della bozza finale dell’enciclica, con il relativo materiale preparatorio.

Fonti d’archivio

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ADDF, S.O., C.L. 220/1953.

ADDF, S.O., C.L. 212/56/i.

ADDF, S.O., St. St. N 7 h.

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