En réfléchissant à l’« évolution » de la vénération eucharistique, le pape Benoît XVI observait :

Nous savons ici que, jusqu’au IXe siècle, la communion était reçue dans la main, debout. Cela ne signifie naturellement pas qu’il en a toujours été ainsi. Ce qui est beau et sublime, dans l’Église, c’est qu’elle grandit, mûrit, comprend le mystère de manière plus profonde. En ce sens, le nouveau développement qui commença après le IXe siècle est tout à fait justifié, comme expression de vénération, et se fonde sur de bonnes raisons. Mais, d’un autre côté, il faut dire que l’Église ne pouvait pas célébrer l’Eucharistie de manière indigne pendant neuf cents ans. [1]

Cette citation condense les enjeux théoriques fondamentaux qui entourent la pratique de la communion dans la main, les problèmes mêmes que cet article aborde, parmi lesquels la question la plus vitale est la suivante : en avons-nous vraiment la certitude ? La communion sur la langue n’a-t-elle vraiment commencé qu’au IXe siècle ? Son apparition n’a-t-elle été qu’un nouveau développement, tandis que la norme générale dans toute l’Église aurait été que les fidèles laïcs reçoivent le Saint-Sacrement dans leurs mains ?

Je doute que ce soit effectivement le cas, pour deux raisons principales.

La première raison, l’argument véritable, est celui que les partisans de la communion dans la main ne saisissent généralement ni implicitement ni explicitement. Parce qu’ils supposent, de manière plus ou moins assumée, que la pleine essence de la doctrine de l’Église, et donc la compréhension de la véritable nature du Saint Sacrifice de la Messe, exigeait un certain « développement » au fil du temps, au cours duquel des éléments entièrement nouveaux seraient apparus. Or, en réalité, ils ne croient pas que l’Église ait compris, dès l’origine, la signification du Sacrifice eucharistique et du Saint-Sacrement, ni qu’elle l’ait abordé en conséquence dès le début.

Pourtant, puisque les Apôtres ont compris la Messe dès le premier jour, ils l’ont comprise exactement comme l’Église devait l’enseigner plus tard. Ils ont également compris le sacerdoce lui-même. Par conséquent, dès l’aube de l’Église, une distinction existait entre les clercs ordonnés et les laïcs, non seulement dans l’administration des sacrements en général, mais aussi dans les questions concernant le Très-Saint, à savoir la manipulation du Saint-Sacrement. Dès lors, je doute que le fait que des fidèles non ordonnés aient pu toucher le Saint-Sacrement ait jamais pu être la norme, plutôt qu’une déviation par rapport à celle-ci ; en d’autres termes, qu’il s’agisse d’une pratique par défaut autorisée par la loi.

Selon le consensus scientifique actuel, la section du Liber Pontificalis qui attribue à saint Sixte Ier l’interdiction faite aux laïcs de toucher les vases sacrés est une compilation du VIe siècle (vers 530). Même si cela est vrai, le fait qu’un tel décret ait pu être compilé vers 530 à partir de textes antérieurs – et, de surcroît, qu’il ait fait autorité – prouve par lui-même qu’une pratique généralisée et normative de la communion dans la main est impossible. Une réglementation allant directement à l’encontre des preuves théologiques et liturgiques, ainsi que des pratiques en vigueur, n’aurait jamais pu émerger au cœur même de la Sainte Mère Église.

De plus, si, dans la première moitié du VIe siècle, un pape, ou un décret circulant sous l’autorité pontificale, interdisait aux laïcs de toucher les vases sacrés, comment est-il raisonnable de supposer que cette même prohibition ne s’appliquait pas au contenu de ces vases ? Pourquoi quelqu’un considérerait-il les vases plus saints que ce qu’ils contiennent ? Cela est d’autant plus vrai que l’auteur du décret y attachait un raisonnement d’une beauté et d’une résonance particulières :

Il a été décrété par nous, les autres évêques et le reste des prêtres du Seigneur, que les vases sacrés ne doivent être touchés par personne d’autre que les hommes consacrés et dédiés au Seigneur. Car il est extrêmement indigne que les vases sacrés du Seigneur, quels qu’ils soient, servent à un usage humain et soient manipulés par quiconque, hormis les hommes qui servent le Seigneur et lui sont consacrés ; de peur que le Seigneur, offensé par de telles audaces, ne frappe son peuple d’un fléau. [2]

Et combien nous sommes encore loin, à ce stade, du IXe siècle, lorsque la « nouveauté » de la communion sur la langue aurait soi-disant fait son apparition !

La seconde raison qui révèle l’erreur du récit d’une communion dans la main normative et universellement autorisée est l’absence surprenante de sources à l’appui de cette thèse. Je la qualifie de surprenante car, en raison du volume même des arguments répétitifs avancés par les partisans de ce récit, le nombre apparemment écrasant de leurs références patristiques soi-disant claires peut sembler convaincant. Pourtant, cette illusion ne dure que jusqu’à ce que l’on prenne la peine de vérifier leurs citations. Il devient alors évident que ces extraits ne correspondent pas à ce qu’ils prétendent démontrer et qu’ils échouent à étayer leurs affirmations véhémentes. Malgré l’idée reçue depuis l’essor de l’humanisme et de la Réforme, nous ne disposons que de quelques sources, et celles-ci sont douteuses tant par leur authenticité que par leur sens, qui attestent que l’Église autorisait autrefois la prise du Saint-Sacrement à domicile uniquement en cas d’urgence. Pourtant, contrairement aux présupposés du récit, ces mêmes sources ne témoignent pas du fait que les laïcs touchaient effectivement le Saint-Sacrement avec leurs mains.

James Tissot a imaginé la communion étant donnée lors de la première Messe aux apôtres agenouillés ; notez la suggestion selon laquelle Pierre et Jean servaient quelque peu de diacre et de sous-diacre.

En examinant les citations patristiques invoquées pour fonder le récit de la communion dans la main, nous relevons plusieurs erreurs typiques.

La première est que les écrits soutenant ce récit reposent tous sur des citations copiées les unes des autres. En règle générale, ces citations manquent de contexte plus large ; c’est une présupposition partagée qui les relie en une chaîne d’argumentation.

La seconde erreur est également due à un manque de contexte, mais représente un cas très spécifique : des citations patristiques sont avancées pour justifier la communion dans la main sans que soit considéré si le texte en question fait référence à un prêtre ordonné, à un évêque ou peut-être à un laïc. Puisque cette distinction fondamentale n’est jamais explicitement abordée dans leurs œuvres, je suis enclin à y voir non pas une simple omission accidentelle, mais une distorsion délibérée. C’est par ce biais que des auteurs comme saint Augustin (Contra litteras Petiliani), Pierre Chrysologue (Sermo XXXIII) ou divers Ordines Romani sont cités, soit comme auteurs, soit comme exemples prouvant la communion dans la main. Ces distorsions deviennent encore plus flagrantes lorsque le contexte est délibérément effacé, comme on le voit lorsque Dom Ambroise Verheul utilise des points de suspension pour supprimer les références au sacerdoce dans son article « La communion dans la main », citant une œuvre de Tertullien pour créer la fausse impression que le passage s’appliquait aux fidèles laïcs (dans Les Questions Liturgiques et Paroissiales 2 : 115-22).

Le volume écrasant d’arguments répétitifs et confus pose problème en soi. Guidé par une préférence pour la quantité plutôt que pour la pertinence, le texte entasse des citations mal assorties et sorties de leur contexte. Les partisans de cette thèse – et ils cherchent à faire partager leur point de vue – interprètent chaque citation contenant les mots « mains », « communion » ou « recevoir » (accipere, ὑποδέχομαι) à travers le prisme de leurs idées préconçues sur la communion dans la main. L’une des raisons en est une méconnaissance de l’ancien rite de la communion ; l’autre, une incompréhension du sens véritable de ces termes.

L’ignorance concernant le rôle des mains est une erreur particulièrement caractéristique. On ne trouve jamais, dans ces travaux, d’explication sur la raison pour laquelle les mains pouvaient être appelées « adoratrices » dans l’Antiquité, ni sur la manière dont on peut adorer avec les mains, simplement parce que les auteurs eux-mêmes ne comprennent pas le symbolisme véritable des mains tendues.

Cette méconnaissance du sens symbolique se révèle également dans leur interprétation de divers sermons patristiques. Ils avancent des citations des Pères de l’Église comme preuve de la communion dans la main, alors que celles-ci ne démontrent que l’incapacité – ou le refus – de leurs collecteurs à comprendre l’exégèse scripturaire tropologique. Prisonniers de leur propre idéologie, ils interprètent les sermons de manière strictement sensu litteralis. Un exemple typique et récurrent de cette approche est le parallèle établi dans les sermons entre le fait que la femme atteinte d’hémorragie a touché le Christ et le « toucher » qui a lieu lors de la Sainte Communion. Ils sont toujours prompts à écarter la dimension spirituelle du sensus moralis, incapables de saisir le sens véritable transmis par l’usage du contraste.

Pourtant, cette exploration du récit ne serait pas complète sans répondre à la question suivante : comment l’affirmation selon laquelle cette pratique était une norme antique a-t-elle pu se développer en premier lieu ?

Il est essentiel de reconnaître dans quelle mesure la rébellion protestante a joué un rôle prépondérant dans ce processus. Bien que l’humanisme ait intensifié le désir d’examiner les sources anciennes, lors de la rébellion, des affirmations tranchantes et idéologiquement motivées furent formulées bien avant que les citations censées les étayer n’aient été rassemblées. Ainsi, l’affirmation initiale – et la plus radicale – ne reposait sur aucune citation patristique ; elle s’appuyait uniquement sur l’idée d’un consensus patristique qualifié de « veterum monumenta », censé prouver au-delà de tout doute la pratique antique de la communion dans la main.

C’est précisément cette affirmation que l’un des premiers idéologues de la communion dans la main, le réformateur calviniste Martin Bucer, utilisa pour étayer sa position. Dans sa Censura super libro sacrorum (1551), écrite en critique du Book of Common Prayer de Cranmer, Bucer défendit avec véhémence la réception de la communion dans la main tout en dénonçant la communion sur la langue comme une pratique appartenant à l’Antéchrist. Il considérait qu’une affirmation catégorique suffisait, ce qui explique pourquoi son œuvre manque d’une collection de citations à l’appui. Pourtant, son rôle dans la formation de ce récit reste incontournable : il fut le premier à attacher une connotation durable à des citations patristiques non spécifiées. Il parvint ainsi à imposer à tous les yeux les lunettes du récit antique de la communion dans la main.

En agissant ainsi, Bucer était guidé par une intention claire : éradiquer les fondements mêmes qui avaient rendu jusqu’alors impensable pour l’Église, en tant que norme, la communion dans la main des laïcs : le sacerdoce et la foi en la Présence réelle. Comme il l’écrivait :

En vérité, je n’ai aucun doute que cette coutume de ne pas placer ces sacrements dans les mains des fidèles ait été introduite par une double superstition ; d’abord, le faux honneur qu’ils voulaient rendre à ce sacrement, et ensuite l’orgueil pernicieux des prêtres qui revendiquaient une sainteté supérieure à celle du peuple du Christ, par le seul fait de l’onction de consécration. [3]

Les lunettes de Bucer devinrent inévitables même parmi les catholiques. Bien que les textes anciens aient été connus des hommes d’Église depuis leur rédaction – ayant été copiés par les moines, lus, étudiés et utilisés par les clercs tout au long de l’histoire –, c’est l’affirmation de Bucer qui les organisa en un cadre interprétatif. Certes, chez les catholiques, cela n’impliqua pas, avant le XXe siècle, le désir de modifier la pratique ecclésiale, mais ils ne purent se libérer de cette interprétation. C’est à cause de cela que ce sont les contemporains catholiques de Bucer, et non les protestants, qui finirent par façonner l’arsenal historique moderne en faveur de la communion dans la main : un corpus de citations conçu pour prouver l’ancienneté et la normativité de cette pratique.

La collection des citations patristiques fut établie par l’œuvre en deux volumes d’Iacobus Pamelius intitulée Liturgica latinorum (1571), œuvre importante non tant par le nombre de citations que par leur contextualisation. Dans ce travail, les titres des sections individuelles servaient de résumés du contenu, formulés comme des affirmations définitives. Ces résumés concis véhiculent un message qui reste profondément influent à ce jour, façonnant le discours par des topoï apparemment inattaquables : « Le Corps du Seigneur était donné dans la main » ; « On leur permettait aussi de prendre l’Eucharistie chez eux » ; « Aux hommes, le Corps du Seigneur était donné dans leurs mains, et aux femmes, dans un linge propre. » [4]

Pamelius a grandement mérité en publiant les œuvres de certains Pères de l’Église, dont celles de saint Cyprien, dont la plupart des citations formant la base des observations de Pamelius sur notre sujet sont tirées. Dans l’un de ses commentaires sur Cyprien, précisément concernant le problème gestari-gustari, Pamelius a également joué un rôle dans la formation d’un trope spécifique lié aux citations. Bien sûr, cela ne fut pas parce qu’il était un innovateur déterminé, mais parce qu’il était peu familier avec la pratique antique réelle de l’administration de la communion.

La lignée se poursuivit avec César Baronius, qui, dans sa note de bas de page (c) écrite pour le 15 août dans le Martyrologium Romanum (1586), listait déjà plusieurs citations de divers auteurs anciens. Selon lui, celles-ci indiquaient qu’il était autrefois permis aux fidèles de prendre l’Eucharistie chez eux. Cependant, bien qu’il ne connût les sources grecques que par des traductions, en historien perspicace, il supposa un processus qui pouvait être déduit de la lettre adressée à la patricienne Césarie (attribuée à saint Basile le Grand), et fournit une interprétation du phénomène basée sur celle-ci. Il résuma le processus en déclarant que, après les persécutions, l’Église abolit la possibilité de prendre l’Eucharistie chez soi, et il exprima son étonnement que cette pratique ait pu néanmoins persister pendant quelque temps après : « Ce qui est encore plus surprenant, cependant, c’est qu’après la paix de l’Église établie sous les empereurs chrétiens et orthodoxes, cette même coutume resta en place pendant quelque temps. » [5]

Ioannes Stephanus Durantus (Jean-Étienne Durant, 1534-1589), dans son ouvrage De ritibus Ecclesiae Catholicae (1592), intégra non seulement les citations de Pamelius, mais aussi l’observation contextualisante de Baronius :

Autrefois, en des temps de persécution menaçante, lorsque les chrétiens fidèles n’étaient pas autorisés à se rassembler librement pour la fraction du pain et la sainte communion, ils recevaient l’Eucharistie consacrée dans leurs mains des mains des chefs des églises, l’enveloppaient dans un linge propre, l’emportaient chez eux et la conservaient afin de la recevoir lorsque la nécessité se faisait sentir. [6]

Pourtant, Durantus élargit également de manière significative l’éventail de références fournies par Pamelius et Baronius, de sorte que dans son œuvre apparaissent déjà beaucoup des citations anciennes citées aujourd’hui comme preuve de la communion dans la main.

Cette série fut ensuite complétée par quelques nouvelles citations dans une œuvre publiée en 1659 par Henricus Valesius (Henri de Valois, 1603-1676), dans laquelle il présenta l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe en grec accompagnée d’une nouvelle traduction latine. Ses annotations devinrent le commentaire permanent sur Eusèbe, et par conséquent, sur les citations présumées concernant la communion dans la main. Le volume 20 de la Patrologia Graeca adopte ces notes mêmes dans ses notes de bas de page. [7]

Le corpus de la communion dans la main, qui avait essentiellement mûri avant le XXe siècle, se trouva réuni dans le chapitre 17 du livre II de l’œuvre du cardinal Bona (Giovanni Bona, 1609-1674) Rerum liturgicarum (1671). Privé de la remarque contextualisante de Baronius, cet ouvrage présente l’éventail des citations classiques qui semblent prouver la prévalence généralisée et la normativité de la communion dans la main, commençant par cette exclamation :

Pour la Sainte Communion, selon la coutume antique, n’était pas reçue par la bouche, comme on le fait aujourd’hui, mais par la main ; et quiconque la recevait la portait ensuite avec vénération à sa bouche. Sur ce sujet, d’innombrables témoignages des Saints Pères grecs et latins sont disponibles ; mais de peur d’être trop prolixe, j’exercerai de la modération dans leur énumération. [8]

Malgré la « modération » du cardinal Bona, son œuvre couronna le processus par lequel, dès le XIXe siècle, l’idée selon laquelle la manière antique et haut-médiévale de recevoir la communion et sa normativité étaient devenues des « connaissances » évidentes par elles-mêmes.

Cette œuvre et les citations qu’elle compile devinrent alors les principales sources des liturgistes du XXe siècle. Bien que plusieurs chercheurs aient effectivement traité des citations individuelles, et que des œuvres majeures sur l’histoire liturgique aient été produites, les études qui, dans les années 1960 et 1970, faisaient parade de cette liste de citations étaient toutes liées à la bataille impie visant à autoriser la communion dans la main. Telles furent les études de Dom Ambroise Verheul OSB et les articles de presse de Bugnini, dans lesquels ce dernier s’inspire largement de Verheul, avec quelques ajouts empruntés ailleurs.

De plus, bien qu’ils aient reçu ces loci tout prêts – Verheul, par exemple, a probablement adopté la grande majorité de ses citations de l’œuvre du cardinal Bona –, son article, bien qu’il se présente comme une véritable œuvre savante, ne contenait même pas une mention ou une référence au cardinal Bona ou à son travail. Bien sûr, la valeur scientifique des œuvres des innovateurs ne converge pas vers zéro principalement à cause de cela, mais parce qu’ils furent avant tout des guerriers idéologiques qui revêtirent leur désir de « novations profanes » d’un habit scientifique (« réjouissez-vous toujours des novations profanes, méprisez les décrets de l’Antiquité, et, par les oppositions d’une science faussement ainsi nommée, faites naufrage en ce qui concerne la foi »). [9] Leur activité essentielle consistait en réalité à faire ce qu’aucun savant, théologien, liturgiste ou historien de l’Église catholique n’avait jamais songé à faire avant le XXe siècle : exiger l’introduction de la communion dans la main, comme le fit Dom Ambroise Verheul OSB, ou présenter son introduction comme légitime et justifiée historiquement en tant que continuation de la pratique antique, comme le fit Bugnini dans ses écrits.

Une illustration tirée d’un bréviaire de 1914, montrant une communion dans la main imaginée des premiers chrétiens

Et puisque j’ai commencé par une citation de Benoît XVI, je conclurai en citant l’article de Verheul, qui soutient les grandes affirmations du Missarum sollemnia de Jungmann – l’une des sources de la connaissance de Benoît XVI – avec des citations ; car c’est précisément cet article, avec son corpus de citations, qui devint le fondement de la plupart des écrits savants ou apologétiques modernes qui soutiennent la communion dans la main et la présentent comme historiquement normative, même si, étant un article difficile d’accès, peu de gens le connaissent personnellement. [10]

Au début de son article, Verheul commence ainsi :

La manière de recevoir la communion en plaçant l’hostie (sans levain) sur la langue, qui est traditionnelle dans l’Église d’Occident, n’est pas aussi ancienne que beaucoup pourraient le penser ; elle ne remonte certainement pas à la manière antique de recevoir la communion, car elle ne date que du IXe siècle. Durant les huit premiers siècles, tant en Orient qu’en Occident, la communion était généralement donnée dans la main. Pendant toute cette période, personne n’y voyait la moindre irrévérence. Au contraire, à notre grande surprise, les témoignages que nous avons recueillis montrent que cette manière saine et mature de recevoir la communion allait de pair avec le respect dû au Seigneur présent. Le culte et la crainte du sacré n’avaient pas encore dégénéré en angoisse et en scrupules.

Concernant son propre écrit, Verheul indiquait modestement que celui-ci « rend notre manière traditionnelle de communier très relative, contre laquelle des critiques s’élèvent à juste titre », étant donné que « comparée à la communion dans la main, elle semble quelque peu puérile et passive ». Et pour étayer mon résumé précédent concernant l’apport essentiel des liturgistes du XXe siècle, il présenta la rébellion contre les règles prescrivant la manière traditionnelle de recevoir la communion comme l’œuvre de l’Esprit Saint :

Nous avons ici affaire à un courant qui ne peut plus être arrêté. S’opposer à un courant qui est bon en soi, et qui, avec un peu de bon sens, peut être prévu comme devant devenir universel et légalement reconnu sous peu, causerait des troubles inutiles ; ce serait combattre des moulins à vent. À côté de l’obéissance à la loi, il y a aussi celle qui est suscitée dans l’Église de Dieu par l’Esprit du Dieu vivant. Ce que nous appelons obéissance à la loi peut parfois devenir une désobéissance à l’Esprit de Dieu.

Ce sont là des affirmations graves ; c’est pourquoi il est utile d’examiner les citations qui l’ont conduit à les formuler. En raison des contraintes d’espace, cela n’est pas possible ici ; c’est pourquoi ceux qui s’y intéressent peuvent lire en détail les citations du corpus et leur commentaire dans une collection en ligne que j’ai préparée. Pour une petite taquinerie bienveillante, cette collection de citations sur la communion dans la main a été baptisée Corpus Bugninianum.

En la compilant, j’ai suivi la méthode que j’ai pu apprendre de Matías Augé, professeur à l’Anselmianum. Dans sa critique de l’œuvre d’Enrico Zoffoli Comunione sulla mano? Il vero pensiero della chiesa secondo la vera storia del nuovo rito, Augé tenta de réfuter les arguments de Zoffoli – qui plaidait en faveur de la communion sur la langue – lentement et avec précision, en utilisant une moquerie déguisée en gentillesse joviale, adaptée aux esprits simples. Son objectif principal était de démontrer que les citations de Zoffoli ne suffisent pas à étayer ses affirmations :

Notre conclusion, par conséquent, est tout à fait différente : d’après les textes utilisés par Zoffoli, il ne peut être prouvé que l’administration de la Sainte Communion au Ve-VIe siècle à Rome se faisait sur la langue, ni que cette pratique se soit transmise aux régions des Gaules au VIIe siècle. Ce qui est le plus frappant dans cette « histoire véritable » est l’omission de témoignages hautement explicites de la tradition antique qui parlent sans équivoque de la communion dans la main. [11]

La méthode d’Augé sert de plan directeur essentiel pour quiconque souhaite scruter les citations avancées par les partisans de la communion dans la main. Adopter cette approche est hautement gratifiant, car elle démontre que les citations du « Corpus Bugninianum », qu’elles soient examinées individuellement ou collectivement, échouent à étayer ce que Augé qualifie de « témoignages hautement univoques » en faveur de cette pratique. En effet, il serait hautement souhaitable que les chercheurs examinent les citations du « Corpus Bugninianum », qu’ils appliquent la méthode d’Augé ou en développent d’autres, et qu’ils enrichissent et affinent ces commentaires. Il est grand temps de dépasser une époque où des citations patristiques mal comprises ou délibérément déformées servent à présenter une pratique contraire à la norme comme étant elle-même la norme.


NOTES

[1] Dieu est proche de nous : L’Eucharistie, cœur de la vie. Ignatius Press 2003, p. 70

[2] cf. Décret 70, pdf p. 52.

[3] Martini Buceri scripta Anglicana, p. 462, pdf p. 460.

[4] Tomus I, pp. 201-202, pdf.

[5] p. 366 ; pdf p. 366.

[6] Livre I, chapitre 16, 11, pdf.

[7] Annotationes in Librum VII, p. 145, pdf p. 889.

[8] pdf, pp. 434-491.

[9] Vincent de Lérins ; Vincentius Lerinensis : Commonitorium, chap. XXIV.

[10] pdf.

[11] lien.